历史：在草莽与庙堂之间

历史学和人类学本有各自的领域，二十世纪后半叶，二者相互影响形成的历史人类学传入我国，引起了学术界的兴趣。其中，多元视角、对地方性知识的关注、跨学科研究等观念和方法已反映在我们的学术实践中。三联书店推出“历史・田野”丛书第一批五种，或可视为国内历史人类学研究的

编者

“鸡零狗碎”、学术对话与其他

《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》写作随感

黄国信

《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》是我在博士论文基础上略加修改而写就的区域史研究小书。当前，区域史研究面临的最大批评是“鸡零狗碎”。自读研究生以来，我所做的几乎都是区域史研究，因此，对“鸡零狗碎”问题比较敏感。２００１年１１月，一个灰蒙蒙的早晨，我从广州出发，前往广东北部山区的乐昌、连州和湖南南部山区的临武、桂阳等地，做我博士论文的实地调查时，“鸡零狗碎”的问题整天萦绕在我的脑际，给我远未“成熟”的学术头脑带来了巨大的压力，常常令我烦闷。

从学理上说，区域史研究与地方史研究是两个性质不同的学术领域。不过，在咱们这里，特别是在人文学科，早就有如朱维铮等前辈学者一针见血地指出的，好多人都有一个习惯，喜欢用似是而非的模糊概念。因此，区域史研究与地方史研究在我们这里，经常是分不清的两个概念，一些地方史研究的著述也把自己称为区域史研究。

地方史研究的是一个地方的历史，它基本上有一个明确的地理空间，一般而言，在它背后起规定作用的常常是行政区划的历史与现状，当然，有时候一个“地方”，也是河流、山脉等地理因素作用的结果。然而，区域史研究则不限于地理和行政区划。首先，研究一个区域，研究者要回答的较之于区域远为广阔的地域的问题，我们姑且以地理空间来说明之：若把历史上形成的一个区域，比如岭南当作研究对象的话，研究者自然就会把它置于更广阔的地理空间来分析，这个空间可以是中国，也可以是环中国海的地域圈，同样，如果我们把环中国海的整个地域当作一个区域来研究的话，研究者当然就会把它置于亚太地区甚至全球化的范围来思考。其次，区域研究一般还要与现代人文社会科学的某些重要命题，或者借用黄宗智的话来说，就是某些已经成为本学科“规范认识”的命题对话。

地方史与此不同，地方史关心的是厘清一个地方的历史过程之细节。当然，许多自称为地方史的研究，所关怀的常常不仅到此为止，也就自然而然地把自己的研究转换成了区域史研究。同样的道理，一些号称区域史研究的著述，却只是地方史的研究作品。

基于以上讨论，所谓“鸡零狗碎”的研究，指的应该是地方史研究。地方史研究的旨归本在于弄清楚一个地方的历史过程之细节，相对于中国历史而言，如果这个地方没有发生改变中国历史进程的重大事件与人物，在做全国性研究的学者看来，它当然就是“鸡零狗碎”了。但这样的“鸡零狗碎”，对于研究者所在的地方来说，却有着它存在的价值，就像我们中国，从古到今编修了数以万计的地方志，这些地方志相对于中国通史，自然会显得“鸡零狗碎”，却没有人可以怀疑它的意义与价值。但如果你不是在地方志办公室，而是在一个国家的学术机构里，做的仅仅是地方史的研究，因而被学术界所诟病，似乎也是件顺理成章的事。惟其如此，我们做区域史研究的人，经常遇到的批评就是“鸡零狗碎”。

因此，区域史研究，最关键的问题就是我们关心的问题在哪？我们的问题意识是什么？我们和学术界如何对话？在哪个层面上对话？如果不能跟学术界对话，那就可真是“鸡零狗碎”了，虽然“鸡零狗碎”不一定没有意义，但我们不能自甘于做一些无法与学术界对话的东西，还自我陶醉地认为自己的学问曲高和寡。

２００１年的那个冬天，当我在广州至乐昌的火车上期待着与地方上的文史工作者见面时，这个“鸡零狗碎”很严重地压迫着我对学术追求的热忱以及远未“成熟”的心灵，我还真的觉察不到光明的方向。十多年前我写作硕士论文的时候，还分不清楚区域史与地方史的微妙差别，但２００１年１１月在那个硬座车厢里，面对着一批操着广州话或者客家话的乐昌乡亲，我已经明白，我的硕士论文虽然题为“清代广东私盐贸易研究”，看上去最为“鸡零狗碎”，但我所做的并非只是地方史研究。那篇论文，受我老师陈春声博士论文的影响，以相当简单的数学模型，把经过校订的一批官方盐引数字、盐税数字与人口数字进行统计分析，得出了一个简单的结论：清代广东民众所消费的私盐，比例高于全国水平。在这个基础上，我用相关分析与回归分析，结合历史材料，分析了导致清代广东私盐贸易规模较大的诸多因素。这篇论文研究的是一个省区内的一个小问题，但关心的是清代全国的私盐贸易情况，并透过这一研究，力图揭示出广东与全国私盐贸易水平不同这一现象背后政治、行政、地理、市场等因素的作用情境，涉及到当时学术界关心的诸多问题。

然而，此时我读过的材料，主要的还是湘粤赣三省交界地区的几十个州县的清代地方志。这批地方志留下了大量当地因为食盐贸易的制度规定与市场和官员考绩之间的矛盾而引发纷争的记载。常常在一部县志里，这类材料就有数十页，故事精彩而生动，并且基本上把清初地方官处理纷争时所撰写的公文全文抄录下来，使得这些地方志简直就成了一个当地盐法的小小的档案馆。显然，这是一批非常宝贵的材料，丢弃这批材料，对于一直对清代盐法有兴趣的我，肯定会是一件痛心疾首的事。清代盐业史自民国时期景学钤以来，就得到了“盐糊涂”之“美誉”，哈佛大学杨久仪的博士学位论文，就以“盐糊涂”而命名。一代又一代学人，都在努力改变清代盐业史的“糊涂”状态，这些努力已经让清代盐史一点点地清晰起来，但离真正摆脱“盐糊涂”的状态，还有一段不大不小的距离。这固然与清代盐史本身复杂有关，与今人对传统时期盐政在国家以及民众中的重要性认识不足，因而投入研究的力量不足有关，当然也与研究材料有关。清代盐史材料丰富而纷乱，大量的盐法志已经足以让刚刚进入盐史研究的初学者找不着北，而中国第一历史档案馆所藏朱批、军机处录副和户科题本中的盐务类材料，更是涉及清代盐史的方方面面，以一己之力，不穷数年之功，是没有办法翻阅完毕的，更何况它们涉及的制度之复杂，内容歧见之多，不花相当时间研究，根本没办法把这些材料读懂。然而，问题并不到此为止，虽然已经有丰富的盐法志以及更丰富的第一历史档案馆的档案资料，还有许多清人的文集与笔记，但这些材料主要还是清代封疆大吏、盐政长官以及户部官员们留下的记载。这些记载对于我们厘清清代盐政的制度规定及其实际运作，虽具有至关重要的意义，但是它没有办法让我们搞清楚复杂多歧的盐政在每个地区的不同运作状态。因此，当我读到湖南、广东、江西三省交界地区那批地方志中丰富而精彩，并且学术界还没有使用过的盐务材料时，简直欣喜若狂。虽然在设计博士论文时，我拿着这么好的材料，却有些找不到很好的问题意识的感觉，但放弃这批材料，对于当时的我几乎是一件不大可能的事情，因为我觉得，至少它可以让我弄清楚清代盐政在一个地区的运作情况，也可以分析盐政的制度规定与市场之间的关系，在某种意义上说，哪怕最后的研究仅仅到此为止，也可以算是自己对解决清代“盐糊涂”问题做出了一些努力。

但是，如果仅仅到此为止，显然有可能被认为是又一项“鸡零狗碎”的研究。这就是我当时在那个拥挤的硬座车箱中极为苦闷的原因。

为了解决这一问题，出发之前，我的博士指导老师陈春声教授和刘志伟教授已提示我可以考虑将博士论文的对话对象定在施坚雅的区域理论上。但我还只能感性地认识到施坚雅的市场区系理论在湖南、广东、江西三省交界地区似乎遇到了挑战。因为这个地方在同一个地理空间里，至少存在着行政区、市场区和行盐区等不同层次的区域划分。我没有想通，这些不同的区域是如何建构出来的，也没有想清楚这些重叠的区域之间存在着怎样的关系，更没有想明白这不同的区域之间的“界”如何扮演自己的角色。

我是带着这么多问题和苦闷前往广东北部和湖南南部做实地调查的。未曾想到，这次下乡，虽然是集中走访明清时期古盐埠，却有大量意外收获。

在这次调查中，我在乐昌县老坪石镇访问了原老坪石政府文教办公室干部，当年７５岁的朱发权先生和原老坪石居委会副主任，当年７２岁的许洪胜先生，访问地点在何氏祠堂内。在这个粤汉铁路通车前，粤北盐船逆流而上至此不能再往北行，只能停靠岸边换挑夫挑运食盐至湖南的重要商埠里，两位先生给我讲了他们小时候所经历的诸如当地交通道路、主要姓氏及其来历、商业与会馆、日常生活习惯、祭祀活动、婚姻结构等方面的故事。后来老坪石镇纺织厂厂长王顺昌先生还带我走访了现存的几个会馆，拍下了几块碑刻，并且更深入地聊到了民国时期当地的社会运作情况。随后，我又来到了湖南临武县汾市乡，这是一个明清时期食盐贸易极为重要的盐埠，也是一水可通广东的商埠。在这里，我访问了当年７８岁的汾市中学退休教师贺文清先生，贺先生同样向我介绍了他所见的民国时期当地的社会运作情形。在老坪石，老人们告诉我，当地风俗习惯与湖南相同，大家都吃辣椒、说近似湖南的方言。湖广通婚，有的村庄一半以下媳妇从湖南娶入，由此关系密切，很多融合，大家都不排外。求雨时，两个省的人聚在一起做仪式，大家也不会去区分谁是湖南人，谁是广东人。只是近年以来才慢慢有了比较清楚的“湖南人”与“广东人”的概念。而在汾市乡，贺文清老师也告诉我，在汽车广泛使用之前，当地居民的交往圈一般都在距自己家约九十里的范围内，在这个范围内，语言、风俗、信仰、日常习惯等方面大体一致。这让我产生了一些很直接的联想，我觉得老坪石和汾市埠是传统时期沟通施坚雅区系理论中岭南与长江中游两大区域的商贸中心，这跟施坚雅所谓中国传统时期九大区域基本是内部交往的观念很不相同。更重要的是，从这两个商埠来看，这些地方经济、文化、风俗、婚姻都是一体的，甚至政治上也都有一致性，比如大家都不喜欢打官司，有纠纷时找地方上有名望的人处理，而这个有名望的人对两个省的人都有影响。又比如经济生活，已有不少证据表明两省土地交错，还有一起做会，一起游神，元宵一起打灯笼等活动。可见，对于当地居民而言，那个九十里的范围就是他们社会区域，在这个区域内，大家具有文化的认同与实际生活习惯的一致性。这使我幡然醒悟，使我更深刻地认识到我的导师刘志伟教授在序姜伯勤先生《石濂大汕与澳门禅史》一书中所言“区域是随着人的流动而流动的”一语的深刻内涵。

从“区域是人的区域”这一思路出发，我开始关心不同的人群在清代湘粤赣界邻地区食盐专卖时的不同表现，从而透过食盐专卖的过程，判别在这一问题上不同人群的不同区域观念。果不其然，普通乡民的世界是一个九十里范围的区域，地方志材料告诉我们，地方官的区域是一个更大的世界，在清代湘粤赣界邻地区食盐专卖制度形成过程中，湖南南部和江西南部的地方官时刻保持着自己的区域归属与区域利益观念，这种观念进而成为心理上的区域认同。颇为有意思的是，在三省交界地区发生食盐贸易的淮粤之争时，身任湖广总督和两广总督的卢坤，处理完全相同的问题，却因为自己身份的不同，而采取了完全相反的策略。这说明，不同的人在同一个地方，关于区域会有不同的想法；同一个人在同一个地方，当他面对不同的问题时，他也可能有不同的视角。可以想见，区域并非单一维度的概念，而是长时期的历史因素积淀下来的各种地方性观念（如地理、市场、语言、风俗、族群等等），与朝廷对这些观念的制度化过程互动所共同形成的存在于人们心目中的多层次、多向度的指涉。区域因而是一个历史过程，是一种动态的观念。推而广之，表面看来似乎很实体化的所谓“广东文化”、“湖湘文化”、“巴蜀文化”一类的区域文化观念，本身就是历史建构过程的表达。

想明白这番道理之后，透过清代的食盐贸易过程我又发现，湘粤赣界邻地区的市场也不以山脉和行政区域为边界，人们对价廉物美的商品的追求，促使当地的不同商品，分属不同的价格平衡点所决定的不同区域，从而形成复杂的并且是相对固定的市场范围，这一过程并不遵循施坚雅理论中市场区以交通要地为中心而构建，以河流山脉之阻隔而成区的模式。同时，市场区不仅不独立如施坚雅九个大区相对独立的模式，市场区之间的边缘地带（也就是施坚雅教授的经济区界）反而颇像施坚雅模式中连结基层市场的流动小贩，不专属于任一经济区，而是属于邻近的两个或三个经济区。区域在这里真正流动起来。

到这里，我开始有点点相信，我的博士论文，也就是今天在三联书店出版的《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》这部小书，将有可能避免“鸡零狗碎”的危险，它应该会是一部以历史学特有的语言，和社会科学甚至地理学的“区域”观念展开对话的小书，书中也必然要解构传统时期的“界”的概念。不过，书写出来之后，却明显留下了两个没有解决好的问题：一是关于区域与界的重新诠释，虽然自己确信逻辑严密，但它并没有成为一个现代社会科学层层递进的逻辑论证过程的结果，反而比较像论述一系列制度演进过程；二是无论这本小书对清代湘粤赣界邻地区食盐专卖的过程做了多么详尽的探讨，它毕竟没有正面回应清代盐政中的市场机制与行政原则一类的清代盐业史应该解决的问题。所幸的是，这本小书完成初稿后，笔者获得了国家哲学社会科学基金的资助，将要完成一项名为“清代盐政中的市场原则与行政运作机制研究”的课题，这一课题的重要意义，于我而言，就是它将强迫我再写出一本正面回应清代盐政的书来。

（《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》，黄国信著，三联书店２００６年１１月版，２８．００元）

《白毛女》、地方社会与阶级情感

黄志繁

２０００年的秋日的一天，我正在旁听本科生的《中国传统乡村社会研究》课程。这次课程内容是老师组织我们全体观看《白毛女》并进行讨论。对于１９７０年代初出生的我来说，《白毛女》这种红色经典的样板戏留给我的印象其实并不深，只是在孩提时代偶尔在农村墙壁上、厨房里能见到的一些关于它的剧照和年画。记忆中除了草草看过《白毛女》的连环画之外，我并没有从头到尾认真看过这部被大多数比我年长几岁的人看过无数遍的戏。据我估测，比我年龄小近１０年的本科生们大概也只是听闻其名，不知其详。影片的一开始就打出一行字幕：

毛主席教导我们：“中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。”

没想到，当影片的画外音以严肃的腔调朗读这段语录的时候，全班很多同学竟然发出了笑声。在后来的影片放映过程中，这样的笑声出现了不下十次。

放映完后，老师走上讲台，缓缓地说道：“我注意到大家的笑声，但是，你们知不知道，我本人现在看这部影片，还是会忍不住流下眼泪！在我们那个年代，这部电影也曾经激起过很多人悲伤！”这让我想起一个故事，据说《白毛女》的话剧在延安上演的时候，由于戏中的黄世仁演得太逼真，以至于许多正在观看的年轻战士群情激愤，后来，一位年轻战士无比愤怒地拿起枪把黄世仁的扮演者打伤了。

为什么同样一部影片，年长者忧伤而激愤，年轻者却高兴而轻松？

这个问题，我一直到我的博士论文《１２－１８世纪赣南地方动乱与社会变迁》写完后，才总算有了答案。最早接触赣南的地方志，是在我撰写硕士论文的时候，那时候正是学术界对传统市场讨论方兴未艾的时候，我很自然地选择了《清代赣南市场研究》作为题目，所以，进入硕士论文阶段，每天的工作就是蹲在图书馆中翻赣南的地方志，以一种近乎焦虑的心态急速地寻找关于“墟市”、商品经济、经济作物的信息，根本没有心情去理会地方志中频繁出现的关于“盗”、“贼”的记载。记得有一次，看到一段关于隆?太后在赣州蒙难的记载，很吃惊于虔州，也就是现在的赣州中部和西部一带百姓的大胆妄为，但还是很遗憾地发现没有从中找到自己需要的商品经济之类的信息。等到进入博士论文阶段，老师教导我们要把一部赣南地方志从头到尾认真读一遍，这时，赣南历史上那些横冲直撞、无法无天的“盗”、“贼”才进入视野，才开始认真思考为什么隆?太后以堂堂太后之尊，居然在虔州却遭到“乡兵”几万人的围攻。

激发我兴趣的首先是宋代的“虔寇”。这些虔寇看起来完全不受任何官府的约束和控制，每年固定地从事着他们的生产方式，过着他们想过的生活，即春夏农忙，秋冬贩盐和抢劫。下面这段话是他们生活的最好描述：

江西则虔州，地连广南，而福建之汀州，亦与虔接。盐既弗善，汀故不产盐，二州民多盗贩广南盐以射利。每岁秋冬，田事既毕，往往数十百为群，持甲兵旗鼓，往来虔、汀、漳、湖（疑作潮）、循、梅、惠、广八州之地。所至劫人谷帛，掠人妇女，与巡捕吏卒斗格。至杀伤吏卒，则起为盗，依阻险要，捕不能得，或赦其罪招之，岁月浸淫滋多。

这段出自李焘《续资治通鉴长编》卷１９６的话，其实在赣南地方志中多次以不同的方式出现。有意思的是，赣南地方志中似乎只讲他们贩盐为盗，后来翻《宋会要辑稿》，才发现这些“虔寇”除了贩盐，还要跑到潮州等地抢牛羊，而潮州官府和百姓似乎很怕“虔寇”，不太敢反抗。到了南宋，地方志中关于“虔寇”作乱的记载明显增加，其中的一个重要原因，就是宋室南迁使这些在赣闽粤边界如入无人之境的“虔寇”们无法再过他们以前很习惯的“春夏农忙，秋冬贩盐和抢劫”的生活了。他们当然会起来反抗。隆?太后虽是太后，但在虔州人眼中却是一个“外人”。当时隆?太后被金人追杀，从吉安逃难到虔州，所带的卫兵以“沙钱”（轻薄的钱）来虔州城中买东西，遭到虔人拒绝，于是双方引起争执。卫兵放火烧虔州城，当时城中多是竹屋，顿时烟焰冲天，虔州人历来凶悍，所谓“虔民之性，例皆凶悍”，顿时叫嚣：“何人来坏我州府？”发动乡兵几万人把城中的太后团团围住。太后不得不低声下气地出来“诏宥之”，结果却惨遭拒绝。幸亏后来乡兵首领陈辛被宋将射杀，太后才得以解围。显然，北宋时期虔民行为方式和生活方式对这次反抗的集结有很直接关系，而对于虔民来说，宋室南迁带来的影响不仅仅是太后驾临和放火烧屋那么简单，而是要交纳更重的赋税，收其兵器，改变其边种田边为盗的生活方式，这显然是他们所不情愿的，反抗就自然要发生了，而且是此起彼伏地发生。

在这个背景下，才能比较好理解为什么在南宋初年“虔寇”震惊朝野，成为全国数一数二的最让人头痛的地方盗贼，也是江南西路最难对付的盗贼，难怪李纲要说：“本路盗贼，虔为最”。

对付“虔寇”，朝廷的办法除了派出精干大臣和武将如李纲、岳飞等前往镇压之外，在政策上还采取了招抚政策。对于招抚的功效，李纲算是个明白人，他知道如果把为首之人放回家乡，很容易使“贼众”又团结在其周围，构成新的作乱基础。所以，他的方法很简单，就是让“盗贼”首领到部队任职，脱离其部下，而大部分“盗贼”则放归为农。这个过程，是个变“贼”为“民”的过程。实际上，“贼”“民”之间的转化也就是中国历史上“农民战争”的发生与平定的整个过程。无论是元代赣南的“畲贼”，还是明清的“流民”，其成分和前身都大部分是“编户齐民”，只是他们一旦脱离官方的控制，就成了“化外之民”和少量原住民“畲”、“瑶”等混杂在一起，构成对官府的威胁力量。官府采取各种措施进行镇压和招抚，其最终目的都是化“贼”为“民”。

那么，是什么因素让那些编户齐民转化为盗贼呢？一般的看法是官府的横征暴敛所引起的阶级矛盾。这个看法当然是对的。但是，在阶级矛盾背后更深刻的原因恐怕是生态变迁。具体地说，是生态的因素牵引着这些编户齐民向山区开发。山区开发的一个后果就是官府统治管辖不到的山区成为了流民聚集地，而这些地区一旦聚集大量“化外之民”，就容易成为“盗贼渊薮”，官府则又要运用各种手段重新来变“贼”为“民”。随着大量“贼”变成“民”，“盗贼渊薮”往往成为新的官方统治区，甚至成为新的“县治”。一旦成为新的行政区划，就意味着这些“化外之区”成为“化内之区”，开始接受中央王朝教化。

从宋代“虔寇”、“峒寇”到元明的“畲贼”、“流民”，再到清代的“田贼”、“山贼”，这些按时间序列在赣南舞台上粉墨登场的各式盗贼的命运基本都遵循着这个规律，即在各种因素（其中主要是生态压力）的作用下，编户齐民一边开发山区，一边转为“盗贼”，而官府镇压的结果则使一些已经开发完成的山区成为新的行政区，从而进一步把王朝力量和教化扩展到这些新开发的地区。所以，不难理解，只有到了清代中期，赣南所有的“贼”都几乎变成了“民”的时候，大规模动乱也没有了，而赣南的山区开发也就基本完成了，赣南那些逐渐开发出来的角落也就成为了中国的一个“地方”。

生态因素中最主要的因素应该是人口压力。毫无疑问，中国人口自从进入宋代以后有较大速度增长。以宋代赣南为例。经过朝廷镇压，南宋中后期，“虔寇”逐渐减少。但是，另外一种盗贼――“峒寇”又出现了。某种意义上，“峒寇”可以理解为“盆地中的盗寇”。因为所谓“峒”，乃是指四面山环如桶，中间是平地的山间盆地。那么，又为什么“峒寇”会取代“虔寇”，成为赣南的地方性盗贼呢？一种重要的原因恐怕是人口压力。据我粗略估算，南宋赣南人口达到了将近２００万之多。在美洲作物没有被引入的宋代，山地无法大规模开发，增加的人口生存下来的唯一的办法就是往盆地和平原等生态条件适应种植稻麦的地区转移。那么，南宋增加的人口转移入“峒”乃是顺理成章的事情。其实，在这些相对比较封闭的峒中早就居住了一些化外之民。在中国历史上，一直都有大量的人口为了躲避战乱和沉重的赋役而逃入深山，在南方的深山中也一直居住着一些土著的化外之民――“瑶”人。陈寅恪早就指出，桃花源之类的村庄在历史上有其真实的存在。问题是，作为“化内”的编户齐民进入“化外”的峒，引起的却是动乱，而不是和平相处的“世外桃源”景象。因为这些峒一旦成为与官府关系恶化之人的“化外之区”，就容易酝酿出盗贼集团。在当时人眼中，赣南的峒其实是各类罪犯集中之地，他们说：“及南安峒中多有随贼出草，有过无归、不齿于乡里之人，与夫单身盐子、被罪逃军、打把弓手等人，身手可用，无所顾籍，出入林峒，伺隙喜乱，诱胁良民，唱呼生事，皆由此曹”。这样的一个人群结构，当然是要和官府对抗的了。

宋代如此，其他朝代也同样如此。酿成明清赣南及其周边地区动乱长达几百年的一个根本原因，就是大量流民进入山区开垦。所以，明代的赣南其实交织着几种看起来很矛盾的现象：一边是官府控制地区的编户齐民大量逃亡，海瑞等官员痛心疾首；一边是官府控制不到的山区异常热闹，商人和流民等聚集在一起，种蓝栽烟（蓝即蓝靛，植物染料），开矿耕地；一边是动乱不断，官府不断地派出能人贤臣前往镇压，王阳明等人成就其“武功”；一边是官方的教化措施不断推广，各地百姓争先科举，以挤入“士绅”队伍为荣。

在这里，我们比较熟悉的阶级斗争的过程变成了一个生态变迁和山区社会开发与中央王朝冲突与调适的过程。简言之，地方动乱成为了生态变迁的结果和一种王朝话语。

那么，阶级和阶级斗争在哪里呢？其实，这个过程就是阶级斗争的过程。各种“盗贼”集团就是与统治者对抗的阶级，只不过，我们换了一种表达方式来看待它而已。但是，当我们换了一种方式来看待它的时候，它就演变成了一个地方社会转型和演变的过程，阶级和阶级斗争也复杂起来，因为它必须具体到人群和历史场景中，因为阶级不光是个经济范畴中的概念，更重要的，还是个文化集团的概念。正如著名马克思主义历史学家汤普逊所说：

阶级是一种既存在于经验的原始资料中又存在于意识中的历史现象，我不认为它是一个结构，甚至也不是“范畴”，我认为阶级是某种在人类关系中发生的事（而且是可以被证明已经发生的事）。并且，当一批从共同的经历（无论是继承的还是分享的经历）中得出结论，感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且时常对立）时，阶级才发生。

我相信，那些在赣南历史上出现的“盗贼”集团，一定是因为感到他们有共同的利益才能走到一起来对抗官府的。从宋代“虔寇”的“何人来坏我州府？”的抗争，到清代流民团结起来共同弄个“户籍”来应对科举，莫不如是。这种共同利益的认同所导致的文化和心理的认同，首先是属于赣南地方社会的，但是，一旦被一些高明的人唤起，可能就成为让全国人民都能感受到的“阶级意识”。

所以，李自成喊出的“均田免粮”的口号，其实是一种能激起许多人心里共鸣的阶级情感的召唤。《白毛女》的观看者也是在一种激动人心的历史场景中（无论是土改前还是“文化大革命”中），与剧中人一起产生共鸣，而油然生出一种阶级的感情。相反，没有经历过的那种革命场景的年轻的学生们自然也就较难有这种共鸣了。

（《“贼”“民”之间１２－１８世纪赣南地域社会》，黄志繁著，三联书店２００６年１１月版，２６．００元）

流淌的故事

写在《木材之流动》出版之际

张应强

记得第一次带着研究的目的去到清水江边，是在２０００年深秋，二十来天的学术旅行，使得从前几次回老家留下的已经模糊的记忆，渐渐地变得清晰和生动起来，无论是发黄的契纸和斑驳的石碑，还是静静的沿江石阶和流动的传说故事，都散发着某种灵动而诱人的气息。从此之后，笔者每年都不只一次地来到这清水江畔，不断地用文字记录下所见所闻所感所思，也有了现在的这本《木材之流动――清代清水江下游地区的市场、权力与社会》。

在中国如此众多的大江大河中，清水江再普通平凡不过，它在贵州省东南部的崇山峻岭间静静流淌，是洞庭湖水系沅水上游的支流之一。然而，清水江还是有它自己的故事，而构成故事最精彩篇章的，可能就是清代以来满江漂流的木材带出的喧嚣与繁华。这一延绵不断的历史过程，几乎就是随着清雍正年间将今天的黔东南地区纳入王朝国家直接控制之后而开始的。虽然这也有官方文献材料形成时间较晚且数量及内容的系统性也较为有限的缺憾，但清水江两岸民间保存下来的极其丰富的民间文献和至今仍在流传的民间故事，这些珍贵历史资料向世人展开的也正是一幅围绕木材之流动所形成的区域社会历史图景。

笔者选取了木材作为分析和讨论的切入点来展开对清代清水江下游地方社会历史进程的描述。简言之，清水江木材的流动，始于沿江两岸民众的挖山中的杉树，待树木长大成林后砍伐撬运，通过溪河成排汇入清水江，最后在下游的木材市场完成交易，再由下河各地木商转运进入消费环节；这一环环相扣的木材流动过程，将清水江下游地区不同的人群都带入了作为一个整体的区域社会经济活动当中。

不过，在叙述的结构上，笔者首先关注到清初王朝的开辟“新疆”及区域贸易中心市场的建立，特别注意到在开辟“新疆”的大背景下，地方政府倡导和实施的清水江干支流的疏浚工程，对以清水江水道网络为依托的区域性物产商品流动的发展起到了积极的推动作用；在王朝政府的主导和直接介入下，在清水江下游一带界分上河“生苗”与下河“汉民”的卦治、王寨、茅坪三个沿江村寨，最终建立起了三寨轮流值年执掌木材市场贸易，即“当江”的制度，以及下游“汉民村寨”为了地方经济利益和社会资源而展开“当江”权力之争，又如何最终催生了“内三江”与“外三江”共同“当江”享利的格局。

笔者着重考察了上河地区木材流动的一些重要环节，以及其中所反映的在国家力量介入和市场网络作用下，地方社会出现的若干变化，包括在规范和约束木材采运活动的种种江规中所展示出来的适应市场网络需要的各种机制；全新秩序的逐步建立和发展；在木材与白银的相对流动中不同利益主体在不同历史时空条件下的互动关系；以及各种权力、资源的交互作用和影响。最后在木材流动的起点较为仔细地考察了在以木材的种植与伐运为中心的经济生活中，村落社会所发展出来的适应性机制，和以地权关系为重要内容的社会关系及观念体系演变的若干重要方面。

诚然，笔者选取这样一种叙事的逻辑，只是便于处理材料和讨论问题的权宜之计。清代清水江下游地区以木材采运活动为中心的地方社会经济发展历程，是一个围绕木材之流动及区域市场网络的发展，王朝与地方社会之间以及地方社会内部极其复杂的互动过程。清水江木材之流动的背后，是整个流域不同人群在不同时空中演绎出的不同故事。笔者希望可以围绕这些故事的渐次展开，将清代清水江下游地区这一特定区域社会置于王朝国家政治经济社会发展的历史脉络中来加以把握，深入探讨通过一个区域市场网络的发展，传统中国的国家力量与相应区域的地方社会发生了怎样的互动，从而对区域社会变迁之多重因素交互作用、多种关系复合一体的过程，进行地域化的理解和做出历史性的解释。当然，这是将特定区域以及生存于其中的人的思想和活动联系起来，在更广泛而深刻的意义上展开学术讨论的一种努力，也是在更广泛的学科领域寻求学术对话的一种尝试。

作为宏观文化中国构成的一个部分，清水江下游区域社会自有其形成发展的内在逻辑，比较容易看见的是，木材的流动、商贸的发展，似乎是将清水江流域带入全国性市场、同时也使其加速进入王朝体系的更重要的动因。当然，不能过分强调或夸大市场的作用，在区域社会生活以木材采运为中心的发展过程中，同样值得注意的是来自地方社会的对王朝国家“正统性”的诉求，包括对于体现在土地及山林资源控制上的各种权力和身份认同的表达等等。因此，种种基于经济实力和政治权力发展的文化权力结构的动态变迁过程，或许才是理解和解释清水江区域社会文化变迁的关键所在。

在一定程度上，笔者梳理和讲述的木材流动故事首先得力于大量散落民间的各种文书资料的搜集和利用。这确实要感谢二十世纪六十年代在清水江地区进行民族社会历史调查的前辈学者，他们早期的艰苦工作不仅保全了很多文献材料，更为重要的是，他们的调查报告和研究著述为后来者的研究工作提供了不可多得的资料线索；可以说，笔者正是循着他们的脚印走向这片广袤的历史田野的。通过与地方政府部门的合作和多年艰苦细致的工作，在所收集到的大量民间文书中，包括清代以来的契约文书、族谱、诉讼词稿、山场清册（坐簿）、账簿、官府文告、花户执照、书信、宗教科仪书、唱本、碑铭及誊抄碑文等等，而且这些民间文书在非常清晰的时间脉络、地域格局和人际网络下体现出来的系统性与完整性极其突出。虽然《木材之流动》一书中仅仅采用了非常有限的一部分，但它们确实为清水江木材流动故事的叙述增添了别样的色调与魅力。作为另一项重要的相关工作，这些近年来收集整理的民间文书，将以《清水江文书》为名结集出版，在已经付印的第一辑中，就收入了笔者较多开展田野工作的两个苗寨十余个家庭保存的四千多件以契约为主的各种民间文书。

除了上述各类文献资料的收集整理，自２０００年以来，笔者还在广泛开展的田野调查工作中收集了大量的口述资料。其中既有民国时期即随父辈扒船放排谋生的长者对清水江一河上下木材采运活动的记忆，也有少年时就参与“当江”营生的老人对往来客商相木争价场景的回忆；既有清代后期地方团练的“总理”后裔对先祖显赫事迹的追述，也有年轻的“族长”对祖先创业历程的缅怀和村寨历史变迁的解释；既有对历史人物传奇故事的叙述，又有对碑铭、族谱、契约中相关人物与事件的阐释。所有这些口述资料，都成为本书综合各种材料了解和领悟地方社会生活的一个个辅助性证据的重要来源。不仅如此，田野工作既增加了文献资料更为广阔的来源，而且也使得各种历史文献的解读可以更加符合区域社会的历史与现实。因此，在多年来的研究工作中，笔者都努力将田野调查与民间文献的搜集和解读有机地结合起来，视之为具有方法论意义的学术实践，从中获取关于区域社会独特的“历史感”与“文化体验”。

《木材之流动》作为一个阶段性成果，笔者所做到的，只是撷取了清代清水江下游地区木材之流动中的主要片断，而且对区域社会发展过程的勾勒及相关问题的讨论，也只是初步的和粗浅的。不过，重要的是，在几年来对清水江木材流动这一有趣话题的持续关注中，笔者似乎找到了寄托乡情与兼顾学术的契合点。一方面，围绕清水江木材之流动，关于这一特定区域的市场、权力与社会等诸多问题的讨论，都可以引出许多区域社会研究中一些重要的对话点，因此在一定意义上具有学术积累和思想发明的价值；另一方面，那种与清水江割舍不断的血缘联系和对故乡的无限眷念之情，不仅可以化解研究工作中难免的种种艰辛，更可以升华为饱含学术理性的对斯江斯土斯民的人文关怀。不知道这算不算得是有学者视为中国人类学本土化重要组成部分的“家乡人类学”。多年来的田野调查工作，使笔者的足迹深入到了清水江两岸更多个性突出的苗村侗寨，与更多质朴的乡民结交为朋友。但笔者清楚地知道，即便如此，对清水江两岸村村寨寨的熟稔，却未必能够说明笔者对生活其间的人们已经完全的了解；多年来积累的田野体验，也未必就可以让讲出的故事那么贴近历史与现实的真实。追寻随清水江流淌的故事，确实有很长的路要走。

（《木材之流动》，张应强著，三联书店２００６年１１月版，２７．００元）

游走在边界 倾听故事

连瑞枝

先说一个故事好了，是大理的朋友说给我听的。

故事的缘由是，博物馆里收藏了由考古队从农村带回的一尊从明朝以来便被供奉在村里的神像。朋友说，这神像原本是某个农村里的“本主”（本主崇拜是白族独有宗教信仰。“本主”即本境为主，是本地区的保护神，几乎每个白族村寨都供奉“本主”。编者注），在本主像收到博物馆的前几年，总有该村的村民结伴前来博物馆参拜他们的本主。这种行为让馆方甚感不妥，便把本主收了起来，不让村民拜。于是村子里出现各种流言，惹得村里鸡犬不宁。人们说这是因为村子里的本主被弄走，不再庇佑村民的缘故。这个消息传开后，上面的人要查是谁放的谣，散布封建迷信。后来，此事并没有一个了结。原因是，放风声的原来是某位书记的母亲，该书记就硬是把这个案子压了下来。在这个故事里，重要的不是书记靠自己的权利压下了调查，保护他的母亲，而这个书记在自己家乡的一次村民大会上，公开要求平息此一迷信的传言，免得他对上级不好交待。没有想到，这时他的母亲却挺身而出指责他说：“你只顾你的官位！你知不知道你是我向本主求来的儿子？这个官位也是本主给的！”这个身为书记的儿子被母亲在村民面前狠狠地训斥了一顿。

这个故事反映出来的是母亲与儿子似乎生活在不同的世界。不论是这个故事里的母亲还是我在田野里遇着的老妈妈，她们总让我想起我的母亲――奉行简单的宗教信念，身体里潜藏着无穷的生命力与实践力。老实说，我认为历史应该给这股无言的潜在力量一个适当的位置。历史是男人的，但这些男人们是他们的母亲们在或多或少的信仰脉络下向神求来的。

在大理地区，这些老妈妈们聚在一起时，能完成村里大大小小很多事。举凡庙宇的修建、神像的维护、节庆与仪式的张罗等。这些穿梭在村内各种场合的干练身影，着实令人无法忘怀。有一次，我和朋友到凤仪山区造访一座本主庙，到了村里才知道当日轮值掌管钥匙的老妈妈正在农田干活。村中另一位年届七十的老妈妈说她可以领我们上本主庙。只见她神采奕奕地走在陡峭曲折的山路上，一路领先。因为没有钥匙，拍了几下大门，确定无人之后，她便绕到庙后，爬上由土泥堆成的围墙上的缺口，一晃便不见身影。只听见她用白族话喊着，你们到门口等着，我给你们开门。我等岂能让一位老太太翻墙给我们开门？于是便也人仰马翻地费了好一番工夫翻墙而过。我对时髦的女性理论不甚理解，但这一幕告诉我，是信仰的力量使得这些老妈妈简朴直接又单纯爽朗。大理还有一个有名的传说，说的是观音化身老母负石吓阻唐军张虔陀入侵大理的故事。这些印象，使我开始用另一种方式理解这个地区在历史、传说和社会运作的潜在机制。《隐藏的祖先》一书的成形，在许多的时候，是对我没有效率的田野生活以及零碎的灵感所做的一种解释。

宗教社会史研究是我的兴趣。在我早期涉猎历史文献时，即对明朝末年各式各样的逃禅隐遁的文人留下深刻的印象。尤其是明亡之时，繁盛的江南，一夕之间成为生死两难的地方。清楚地记得，除了江南以外，广东、福建、四川、云南的文人也有逃禅的现象。这些行为的背后都蕴含着非常明确的社会史意义，其中不仅有思想史发展的脉络，更多的是文人间的同气相求，更多的是社会精英潜藏的内心世界与地方社会历史结构之间的关系。看来，每一个地方都有很多的故事可说，但大多数的时候，作为历史学的研究，得在生冷的资料中去爬梳有凭有据的事件，许多的故事是写不出来的，只能凭想象使得研究变得更有意思一些。十年前，云南对我而言是一个够远的地方，我对它的理解是非常有限的。陈垣在写《明季滇黔佛教考》一书时，对明朝以前的云南关注得较少，对明末有比较充分地描述，最主要是到了明末，书写成为一种文人风尚，历史文献开始庞杂也逐渐活络起来。书写原来是要记载一些特定之事，人们必须透过书写来记忆明朝末期特定的历史。但书写中所遗忘的也是书写的重要组成部分，也就是说，书写本身更多地是表达了书写者的选择，透过已有的这些书写，我想也可以解释书写者遗忘了什么。

没有历史？怎么会有一个地方没有历史？这个问题引起我短暂又深沉的迷惑。数年以后，一位人类学老师善意地问我有没有兴趣从事西南研究，“大理有佛教”，他说。但陈垣已经说了，苦文献无征。那我还能做什么？我能问什么问题？我常常在村子里无头绪地走来走去。历史学工作者究竟如何在田野里找到他要的东西？田野会告诉我们什么？田野又和我头脑里想着的“社会”二者之间有多大的距离。我们太习惯文字性的记载，往往在农村里、在档案馆、图书馆里，收集未出版的文集、族谱资料，找寻未被收录过的碑刻与民间文字性的资料。还有什么呢？很多的时候，我处于究竟何者为真的辩难之中。村民闲散的生活、地方耆老的追忆，甚至是村庙为着各式各样目的所举行的大大小小的仪式等等，这些与我尝试在文献中重构的社会史内容，二种社会之间的距离是很大的，乍看之下甚至可说没有任何关系。难道在同一个地方，一个社会彻底地消失，而另一个社会重新建立？若非如此，那么它们之间必然有其内在的连贯性，持续的动力才能促使它们成为一个社会。

这本书的写作，对我而言，是边写边思索该如何在大理社会提出一个适当问题的过程。有点像是考古，不知道会挖出什么东西来，该在什么脉络下思考这个社会。很明显，在云南书写文化上看来，这个社会曾经历了一个断裂的过程，“没有历史”暗示着他们的某个特定的时空被历史遗忘，但又以不同形式将之记忆成另一种样子。更精确地说，是在社会分化的过程中，地方精英调整他们对过去的记忆，以便于适应新的局面。对于生活在不同历史节奏下的村民们来说，他们将历史化约成传说，将传说的人物供奉在村子里，在特有的节日中将他们扛出来，游走一番。对他们而言，人死后还得归本主来管辖，这往往使人有一种错置之感，仿佛这些村民仍活在南诏大理国时期。这些历史人物以其强大的灵力附着在土地之上，成为不断地被传诵的地方知识。表象下的“没有历史”，更多的却是反面意涵，意味着“多重性历史”的概念，对他们而言，不同层次的时间观，像是深浅各异、流速不同的一条河川，在各自流淌。

这种“多重性历史”的概念是我看云南社会的一个方式。在这几年的时间里，我以“王权”的眼光看很多留存下来的古村。云龙、姚安、凤仪、剑川、洱源、腾冲、大理、昆明、官渡的一些村子是从明朝以后的保留下来的传统社会。在文献中，他们的确都是没有历史的人，但极有意思的是，这些边远地区保留了比内地还要多的传统。喜洲如此，更边远的腾冲亦是如此。犹记得在腾冲附近的一个乡村，叫和顺，以坐拥一座乡级的图书馆为傲。村中稍有文化的老人们都像是知识贵族，以吟古诗作学问自娱。当我和一位老者在村子里边走边聊及我“身怀六甲”在学校就读博士课程的过程时，他停下来，讶然地看着我说：“唉啊，真好！现在已经没有几个年轻人知道什么是‘身怀六甲’的意思，也不会用它了。”他珍惜每一种可以表达文化水平的表征，令在乡下行走的我像是和古人交谈。那些怪诞的传说、没有章法的古典故事，以及乡村的文人风气，应是有迹可循的文本。社会有承载传说的集体潜意识，那就够了。

我一方面在田野里确定了研究的方向，一方面在庞杂又无章法的野史与传说中询问，传说传达了什么样的心理结构？就像是列维－斯特劳斯在问：“神话表现是否与形成社会与宗教实践的真实结构相符呢？藉用这种凝结的形象，土著哲人是否为自己提供了一个使逃逸的现实固定住的幻觉呢？”人类学的理论，我大多不懂，只能不断地在历史文献中提出问题，在问题中看到别人如何思考。但文献不说话，可问的问题与处理的方式自然不同。于是，如何面对零碎的地方文献与传说便有两个方向可走：一是面向历史记忆，一是面向历史事实。二者皆有其风险。的确，我如何确定这个传说所突显的是历史记忆的结构，是明朝遗民的历史记忆，还是南诏大理社会里留下的社会结构呢？这个问题，有点像人类学家问是土著社会有一个运作的模式与宇宙观，还是人类学家的头脑里有一个分类的模式用以理解土著社会？这是认识论的，也是方法论的问题。我第一次发现问题是如此迫切、如此具体、如此真实，却又难以解决。于是，我走到历史学的边界，踌躇在学科之间，思索我正在冒的险以及可能犯的错误。

交出论文之时，最不心安的是书里竟然没有故事，连个简单的故事都没有。没有一个人和明确的地点作为我书写的主轴，尽管有一个集体、一个区域，但此集体还只是特定的阶层。文中更想知道的是，谁下田耕作、谁付田粮给粮官、田粮怎么分配、粮官是谁、贵族是谁、和谁联姻，贵族和农人是亲属关系还是邻居的关系？抑或是宗教代理人？还有，社会动力来源的问题。要探询所有这些问题的根由几乎不可能，文献难得如此整齐，而这样的问题也不会有动人的故事。除此以外，我还无法确定研究地区的范围中是否共享同质的时间结构。一位前辈已经提醒我二次：“时间呢？”是的，我所描述的竟然是一个抽象的、没有时间变化的社会。朝代的时间结构并不代表社会的时间结构，很清楚，明朝的统治是转折点，但我却还没有个故事可说。

一个边陲的地方对我的意义是什么？社会是一个既真实又抽象的概念。从地理空间上来说，我走到边远的地方，面对着文字性不强的社会。这里的文字性不强并不是指文献不多，而是书写传统曾经面临重大的转折，使得文献的书写本身蕴藏着一层又一层的历史记忆。大理社会虽处边陲，但是却意外地保留了很多地方性的传说与传统。这些传说与传统充满了许多有关过去层累的思维以及隐晦的历史意识。或许是基于偏见，缘于其地理环境的隔阻，以及早期贵族社会的传统，他们的社会结构甚至比中国其他地方社会还要稳定。它所表现的文化层次在经过详细的分析与爬梳后，可以看到其内在的连贯性与持续性。这些都有利于我去思考王权如何整合这里的社会，佛教又如何成为其社会重要的精神支柱。此一历史，促使我将缅甸的王权与柬埔寨巨大的佛教王宫遗址做一个联想。记得我曾在撰写论文的过程中为了解决一个传说来源的问题，在各种档案中苦寻不获，竟然在某夜梦见自己置身于缅甸某处乡间，从一座佛教庙宇的佛像背后，翻出一个以缅文书写的阿育王九隆兄弟的家谱图。

原来从宗教史的问题出发，意外地因为研究对象本身的历史脉络，带我到许多未曾预期过的领域。这些领域除了前面已经提及的，面对文献的态度以及研究方法的思考以外，还有自二十年代以来民族史学家与今日白族学者的学术作品。这个题目顿时成为一个与人群分类知识史有关的研究议题。尤其在族群与想象的共同体成为当今学术界热门话题的同时，我仍必须安分地停留在书室一隅，写一个和族群最没有关系的王权社会史。

《隐藏的祖先》一书是在师长的鼓励下成书的。我因此而开始注意到身边这些扎扎实实走过类似岁月的学者和我一样关注着相似的话题。我曾孤陋地以为这仅是一己之业，但现在我理解到它是一个学术性的服务。这篇短文与其说是写作感言，更像是对写作及方法论的反省与检讨。书中所有有形的错误与无形的偏见，皆是我学养不足使然。故事未明，乃以此文略表未尽与未足之处。

　　（《隐藏的祖先》，连瑞枝著，三联书店２００６年１１月版，２６．００元）